09/2012
Ain Riistan, Uue Testamendi õppejõud

Tervendamisevangeelium eile ja täna
Jeesus tuli ka Naatsaretti, kus ta oli üles kasvanud, ja läks oma harjumust mööda hingamispäeval sünagoogi. Ja kui ta tõusis lugema, anti tema kätte prohvet Jesaja raamat. Ta rullis raamatu lahti ja leidis koha, kuhu oli kirjutatud: „Issanda Vaim on minu peal, seepärast on ta mind salvinud. Ta on mind läkitanud kuulutama vaestele rõõmusõnumit, kuulutama vangidele vabakslaskmist ja pimedatele nägemist, laskma vabadusse rõhutuid, kuulutama Issanda meelepärast aastat." Ja keeranud raamatu kokku, andis Jeesus selle sünagoogi teenri kätte ja istus maha. Ja kõikide silmad sünagoogis vaatasid ainiti teda. Tema hakkas neile rääkima: „Täna on see kirjakoht teie kuuldes täide läinud." (Lk 4:16-21)

06/2012

PIIBLI VÄLJENDID EESTI KEELES
Ain Riistan, Uue Testamendi õppejõud

Eelmõistmine ja Piibel
Kirjeldades eelmises Teekäijas käsitlusi Jeesuse konfliktide võimalikust patsifismi-taustast (Yoder, McClendon), tõin teemaarendusse sisse ka isikliku hoiaku aspekti. See pole päris juhuslik – nimelt rõhutatakse piiblihermeneutikas sageli „eelmõistmise" olulisust. Lühidalt öeldes sõltuvad vastused, mida lugeja tekstist leiab, küsimustest, mida ta esitab. Kui Piiblit loetakse Püha Kirja, Jumala Sõnana, siis on lugemisse kaasa haaratud enam kui vaid kultuuriline või ajalooline huvi saada teada midagi uut. Pühakirja lugemine on eksistentsiaalne toiming, milles usklik suhestab Jeesuse kohta loetu iseendaga. Leonardo Boff tõdeb: „Et tõesti taibata, kes Jeesus on, tuleb talle läheneda kui temast puudutatu ja temasse kinnitatu. Temast puudutatus tähendab elu usuhoiakus. Määratledes Jeesust määratleme me iseennast. Mida enam me tunneme iseennast, seda lähemalt võime me tunda Jeesust. Me ei saa põgeneda oma elust, oma kultuurist ja oludest, et puudutada Jeesust sellisena, nagu ta tegelikult oli. Me läheme tema juurde kõige sellega, kes me oleme ja mis meil on." (Jesus Christ Liberator, 1991, 39). Seejuures on „kõik see, kes me oleme ja mis meil on" üleisikuline, see on kultuur, milles elame, usuline traditsioon, milles osaleme, see on meie haaratus maailma, mille väljakutsed on meid vorminud.
Tulen tagasi eelmises artiklis väljendatu juurde: patsifistid Yoder ja McClendon esitavad väljakutse peajoone kristlusele – kui patsifism on põhimõtteline osa Jeesuse sõnumist (ja Jumala ilmutusest), siis on sellest loobumine süsteemne viga. Teoloogia ja usuliselt motiveeritud eluhoiakud käivad käsikäes. Siinkohal tuleb veel kord rõhutada, et eelmõistmine ületab pelga intellektuaalse taipamise ja ulatub inimese sügavaima olemuseni – selleni, kelleks inimene kujuneb oma elu valikutes. James McClendoni piiblipõhised veendumused said kinnitatud tema elupraktikas. Vaid kaks näidet: McClendon sunniti lahkuma õppejõu kohalt Golden Gate Seminary's San Franciscos, kuna ta julgustas üliõpilasi osalema Martin Luther Kingi poolt korraldatud marssides. Tema uueks töökohaks sai San Francisco ülikool, kust ta samuti lahkuma sunniti, sest ta protesteeris avalikult Vietnami sõja vastu. Tahan öelda, et vastu astumine rassismile ja ebaõiglasena tajutud sõjale oli sel puhul enam kui vaid ühe mehe üllas tegu tema kaasajas: lugedes McClendoni raamatuid saab selgeks, et autori elukäik, mõttemaailm ja see, mis talle kõige olulisem oli – Jeesuse eeskuju – moodustasid kõik ühe dünaamilise ja areneva terviku.
Sel taustal saab aga ilmsiks ka asjaolu, et teistsuguses elusituatsioonis, teistsuguste väljakutsete ees seisvatel inimestel võivad välja kujuneda teistsugused veendumused. Ja nii ei olegi imekspandav, et erinevates kontekstides võetakse Jeesust eeskujuks erinevais aspektides, kusjuures piiblilugeja elu konfliktide ning Jeesuse elu ja jumalariigi-kuulutuse konfliktide vahele tekib omalaadne hermeneutiline sild, mille käigus lugeja usk mõtestub uuel tasandil.

Ladina-Ameerika vabastusteoloogia juurdub praktikas
Ladina-Ameerikas sündinud vabastusteoloogial on jätkuvalt vastuoluline maine. See on suunanud ja mõjutanud miljonite kohalike kristlaste elu, see on jätkuvalt populaarne akadeemilistes institutsioonides – ja kirik, mille rüpes see kõige olulisemal määral teostub, st Rooma Katoliku Kirik, suhtub sellesse jätkuvalt umbusu ja kohatise otsese vaenuga (et käesolevas artiklis puudub ruum selle teema põhjalikumaks avamiseks, siis vt eestikeelset lühiülevaadet: Grenz, Olson. XX sajandi teoloogia, 2002). Jeesuse konfliktide mõistmise seisukohalt on oluline, et ka vabastusteoloogias rõhutatakse nii meie usu kui lugemispraktikate kontekstuaalsust. Vabastusteoloogia vastandub pelgalt formaalsete mõtteskeemide esitamisele dogmaatikas ja ajaloosündmuste loetlemisele piibliteadusis, olles otseselt suunatud inimeste sotsiaalse käitumise kujundamisele. Tsitaat Leonardo Boffilt (ibid., 46-47) on siin taas asjakohane: „Klassikalise käsiraamatu-kristoloogia nõrkus peitub just seal, kus ta end tugevaks arvab: teoloogilis-filosoofilises süstematiseerimises [---] Ortodoksia, st korrektne Kristusest mõtlemine haaras prioriteedi ortopraksia, Kristuse valguses korrektse käitumise ees [---] Kuid sellegipoolest me teame, et Kristuse ja algkoguduse jaoks ei olnud põhiline mitte Kristuse sõnumi taandamine intellektuaalse taipamise süstemaatilistesse kategooriatesse, vaid uute, käitumise ja maailmas elamise harjumuste kujundamine. See Kristuse sõnumi praksise-teemaline moment on Ladina-Ameerika teoloogilises refleksioonis eriti tajutav."

Jon Sobrino kristoloogia
Üks tuntumaid vabastusteolooge on jesuiidipaater Jon Sobrino, kelle poolt põhjendatud vabastuskristoloogia teoses Jesus the Liberator (1994) põhineb ajaloolis-kriitilise Uue Testamendi teaduse tulemuste ja süstemaatilise teoloogia kristoloogiauuringutes tehtavaga kursisolekul. Ja eelmõistmise tasandil kinnitab ta, et Ladina-Ameerika vabastuskristoloogia võib ajaloouuringute teatud tulemusi rõhutatult toetada. Sobrino võtab aluseks nn „baaskonsensuse", mis faktide tasandil loetleb üksikud olulisemad punktid Jeesuse elust, mida silmas pidada. Sh (lk 61): faktide tasandil Jeesuse ristimine Johannese poolt; tema kuulutuse esialgne edu (ja ka mõned konfliktid); jüngrite väljavalimine ja nende läkitamine kuulutama; kasvavad ähvardused ja tagakius; kannatus ja ristisurm. Käitumise tasandil on meil imetegude ja eksortsismiga seostuv tegevus, õpetamine mõistukõnedes, kriitilised hoiakud Seaduse ja templi suhtes, pöördumiskutse, jüngerlus ja usk Jumalasse. Ja just siia lisandub hermeneutiline usutavus-kriteerium.
Nii on mõiste „jumalariik" ajaloolisuse kriteeriumid järgmised: see ilmneb evangeeliumide-eelse sünoptilise traditsiooni kõigil tasanditel, saades taas ilmsiks evangeeliumides endis isegi siis, kui see pole ülejäänud Uue Testamendi tekstides enam keskne, ning see teeb Jeesuse saatuse mõistetavaks.
Ladina-Ameerika kristoloogia lisab neile kriteeriumidele veendumuse selle mõiste ajaloolisest usutavusest – et „asjad olid sedamoodi". See veene põhineb olukordade „struktuurilisel sarnasusel": „Meie päevil on tuhanded inimesed surnud sarnaselt Jeesusega ja nende surmade põhjused – nagu need on hukkajate poolt esitatud – on sarnased Jeesusele esitatud süüdistustele." (Ibid.) Teisal sõnab Sobrino: „Selle kristoloogia eesmärk on esitada Kristuse tõde vabastuse lähtepunktist [---] Selle rõhuasetuse põhjuseks on tõdemus, et vabastus suhestub rõhumisega, ja et see viimane pole õiglusetu vaesuse kujul – millele tuleb lisada etnilised, kultuurilised, seksuaalsed ja teised rõhumised – kadunud, vaid üldiselt suurenenud."
Tekib sild Jeesuse jumalariigi-kuulutuse ja lugeja elukogemuse vahel – seekord on selleks diktaatorlike võimurite julm türannia, lihtsate inimeste elu äärmises vaesuses, ikka ja jälle kogetav ülekohus. Õige sarnane sellega, mida vaesuspiiril elavad juudid kogesid Rooma võimu all. Tasub nimetada, et sarnaselt McClendonile, kes oli sunnitud oma piibellike veendumuste eest seistes maksma, on läinud ka paljudel vabastusteoloogidel.
Boffi karistati kiriklikult korduvalt tema avalduste pärast, kuni ta loobus preestriametist Rooma Katoliku Kirikus, et jätkata vaimulikku seisusesse mittekuuluva teoloogina. 1989. aastal mõrvasid Salvadori sõdurid kuus Jon Sobrino kaaspreestrit, nende majahoidja ja tema tütre – taustaks preestrite kriitika valitsuse tegevusele aastaid kestnud kodusõjas (hinnangute kohaselt oli selleks ajaks juba ligi 60000 inimest kas tapetud või teadmata kadunud, lisaks miljonid sõjapõgenikud). Sobrino pääses eluga vaid tänu sellele, et ta ei viibinud parajasti kodus. Hiljem on kirikuvõimud (Rooma Õpetuskongregatsioon) kritiseerinud Sobrino käsitletud teost, millele vastates on paljud Sobrino mõttekaaslased asunud tema poolele.

Sobrino vägivallast ja vägivallatusest
Erinevalt Yoderist ja McClendonist kinnitab Sobrino, et Jeesus ei kuuluta puhast patsifismi. Samas on Jeesuse sõnumil selge poliitiline mõõde. Ta toob esile neli põhiprintsiipi, mis lähtuvad Jeesuse elust ja tegevusest. Esiteks: Jeesuse tegevus ja õpetus nõuavad resoluutset võitlust vägivalla kõige hullema ja ebainimlikuma vormi vastu: see on institutsionaliseeritud vägivalla struktuuriline ebaõiglus. See tähendab, et me ei peaks hukka mõistma ainult vabadusvõitlejate konventsionaalset vägivalda, vaid ka neid, kelle vastu vabadusvõitlejad sõdivad: rõhujaid, valgetes kinnastes terroriste. Teiseks: igasugune vägivald, isegi legitiimne vägivald, on dehumaniseeriv. Kolmandaks: Jeesus esitab alternatiivina vägivallale utoopia rahust kui eesmärgist ja selle eesmärgi saavutamise vahendist. Jeesus, kes ei olnud inimolukorra küsimuses naivist, pakkus sageli välja utoopiaid. See lähtus tema veendumusest, et utoopia, ehkki täiel määral saavutamatu, toob kasu ja humaniseerumist. Neljandaks: igasugune vägivald vajab lunastust. Vägivalla esimene vorm (institutsionaliseeritud struktuuriline ebaõiglus) saab lunastatud ainult siis kui see on kõrvaldatud. See aga eeldab ajalooliselt vastuvägivalda. Vägivalla teine vorm: vastuvägivald saab lunastatuks selle läbi, et vägivalla enese dünaamikasse suhtutakse vägivaldselt. Kristlikus kontekstis on „lunastusel" spetsiifiline struktuur (ehkki mitte alati piisav) – nimelt selle kurjuse kandmine, millest me lunastust vajame. Selle lähenemise mõte on küllalt selge: ehkki eelistatavam on vägivalda vältida, kus iganes võimalik, on siiski olemas olukordi, kus vägivalla kasutamine on vähemalt mõistetav – teadmises, et selle eest kantakse ka vastutuse rasket koormat.
Kui ma mõtlen Eesti sõduritele Afganistanis ja neid saatvate kaplanite tegevusele, siis Sobrino poolt esitatu haakub sealses ekstreemolukorras töötavate kaasmaalaste elutunnetusega küllap üsna hästi.

05/2012 

PIIBLI VÄLJENDID EESTI KEELES

Ain Riistan, Uue Testamendi õppejõud

Käesolevaga jätkame eelmises „Teekäijas" alustatud Jeesuse konfliktide teemat. Miks põhjustas Jeesuse jumalariigi-kuulutus nõnda palju poleemikat? Kõigepealt tuleb öelda, et mõneti oli see täiesti loomulik: ajal, mil Jeesus elas, olid vaidlused erinevate judaismi usurühmituste vahel igapäevane asi. Veel 20. sajandi alguses arvasid paljud uurijad, et just Jeesuse-poolsed Seaduse ümbertõlgendused (nt hingamispäeva ja toidutabude küsimusis) tegid temast traditsionalistide silmis väärõpetaja ja sillutasid teed tema arreteerimisele. Nüüdseks on see arusaam Piibli-asjatundjate poolt enamasti hüljatud. Näiteks juudi soost ajaloolane Jacob Neusner on neis seostes korduvalt rõhutanud, et 1. sajandil ei olnud veel olemas ortodoksset, nn „õiget" juutlust. Selle väite loogiline tagajärg on tõdemus, et seega ei eksisteerinud ka hereetilist ehk „väärõpetuse"-juutlust. Nii poolehoid kui vastuseis, mida Jeesuse tegevus äratas, vajab terviklikumat ja ajastu konteksti arvesse võtvat seletust. Selles suunas tehtud katseid on mitmesuguseid ja paljuski sõltub nende sisu kahest asjast. Esiteks on siin küsimus Jeesuse tegevuse ja kuulutuse elukondlikust fookusest – taustaks arusaam, et tema jumalariigi-kuulutus ei olnud oma olult abstraktne „teoloogiatõdede" õpetamine, vaid seostus vahetult kuulajaskonna eluprobleemidega. Teiseks tuleb just siin kõige teravamalt esile küsimus Jeesuse eeskujust ja tema jumalariigi-mõiste võimalikest tänapäevasist rakendusist.

Jeesus kui vägivallatuse eeskuju

Alustagem teemast, mis on eestikeelseis piiblikäsitlusis seni vähe käsitlust leidnud. 1972. aastal ilmus mennoniidist eetikult John Howard Yoderilt raamat „Jeesuse poliitika". Yoder leidis, et Jeesuse tegevuses ligi astunud jumalariigi sõnumi toona kõigile arusaadavaks koondmotiiviks oli üks konkreetne teema judaismi traditsioonides: visioon puhke- ja juubeliaastast, mille käigus saabub maale uus hingamine (3Ms 25; Js 61 vrd Lk Lk 4:17jj). Juubeliaastaga seostusid nelja tüüpi ettekirjutused: põllumaale antav puhkus (vrd Mt 6:25jj), võlgade kustutamine ja orjade vabastamine („Meie Isa" palve on neis suhteis juubeliaasta-palve, vt ka Lk 6:30-36) ning kapitali tagasijagamine esialgsetele omanikele (Jeesuse versioonis varandusest loobumise ja almustejagamise nõue, nt Lk 12:33j). Seejuures kuulutas Jeesus vägivallatust, kehastades oma eluga Jumala piirideta armastuse sõnumit (sh Lk 6:32-36 ja Mt 5:43-48). Yoder rõhutas eriliselt, et Jeesuse sõnumi ja tegevuse üheks olulisemaks tunnusjooneks oli just vägivallatuse eeskuju. Õigupoolest saigi see põhjuseks, miks Jeesus pidi surema: „Kuna Jeesuse konkreetne viis eitada mõõka ja samas hukka mõista neid, kes seda käsitsesid, oli poliitiliselt tähendusrikas, pidid nii Sanhedrin kui prokuraator keelama talle eluõiguse, seda nende mõlema poliitilise vastutuse nimel. Tema alternatiiv oli nii tähendusrikas, nii ohtlik, et Pilaatus võis endale lubada vabastada vahetuskaubana Jeesuse vastu tavapärane Che Guevara tüüpi vastuhakkaja Barabas."

Rahuvürst müütide sõjas

Yoderi ideid on edasi arendanud baptisti teoloog James Wm. McClendon (Doctrine, 1994) lisades sellele pildile värve ja kirjeldades Jeesust vastustamas valitsevaid sõjaka vagaduse malle. McClendon toetub seejuures 1988. aastal ilmunud Ched Myersi Markuse evangeeliumi kommentaarile „Tugeva mehe sidumine", milles autor kombineeris strukturalistliku hermeneutika, sotsioloogilise ja poliitilise analüüsi, kinnitades, et Jeesus oli revolutsioonilise vägivallatuse kuulutaja. Jeesuse programm tähendas vabastuse kuulutust müütide sõjas võimude status quo'd kinnistava ideoloogilise süsteemi vastu. Tema ristisurm kinnitas, et domineerivaid võimusid ei saa võita vastuvägivallaga ja nii markeeris see ühiskonna radikaalse ümberkujundamise poliitilist hinda.

McClendon kirjutab: „Joosua oli võidelnud vallutussõjas, nõudes maad JHWH'le. Jeesus võitles müütide sõjas. Vähemalt nii... (võib iseloomustada) seda mittevägivaldset sõda, mida Jeesus pidas, rajamaks veel üks kord Joosua enese territooriumil, Kaananimaal, uut jumalavalitsust. Alates Jordanist (kus see teine Joosua läbis veed teel vallutusele) Jeeriko kaudu (mille uskmatuse müürid langesid kokku, kui pime Bartimeus, tõeline jünger, sai nägemise usu kaudu) Jeruusalemma (kuhu esimene Joosua iialgi ei marssinud) kulges Rahuvürsti triumfeeriv rännak. Jumala kord nõudis õigust, mis ületas Seaduse õiguse...; Jumala valitsus tõotas pattude eemalesaatmist ja inimsüdamete tervendamist; Jumala sõna torkas läbi (Rooma) sõjaväelise ja (Jeruusalemma) religioosse võimu ebaõigluse; Jumala Sulane ja Poeg esitasid väljakutse domineeriva perekonnastruktuuri ja etnilise uhkuse väärastustele; Jumala Tarkus ja Vägi ajasid välja deemoneid, mis raevutsesid puretud inimhingedes; Jumala Messias (aga see oli saladus) tõi mehed ja naised uude osadusse, rajas uue sotsiaalse korra (armasta oma vaenlasi), äratas uue lootuse (Tõelise Inimese ja Tuleva Ajastu saabumine). Joosua, uus Joosua, oli sõjamarsil."

Myersile toetuva McClendoni idee on niisiis selles, et Jeesus-liikumine pakkus alternatiivi tavapärastele Pühakirja tõlgenduse mallidele ja praktilistele arusaamadele vagadusest. Teisisõnu vahendas jumalariigi kuulutus radikaalselt uuelaadset identiteeti neile, kes selle omaks võtsid.

Jumalariigi paradoksaalne ebapraktilisus

Tuleb tähele panna, et siinkohal pole tegu lihtsalt Jeesuse-ajaloo rekonstruktsiooni, vaid katsega mõista seda meelsust, mille Jeesuse jüngrid oma Õpetajalt üle võtsid ja mida nad lugejaile vahendavad kui väljakutset. Nii kinnitab Myers, et Markus on oma lugu jutustades loonud uudse realistliku narratiivi, mis „nõudleb samaaegselt kirjanduslikku autonoomsust ja ajalookirjutuse usutavust, see on nii kaasaegne kui lugejast eemalolev. Kirjandusliku autonoomsuse all mõtlen ma autori loovat vabadust kasutada keskkonna, tegelaskujude ja süžee jutustamisel „poeedi litsentsi". Evangeeliumid ei taotle olla „ajakirjanduslik" aruanne sündmustest; Markus tõlgendab... vabalt traditsioone, mida ta kasutab... Ajaloolise usutavuse all pean ma silmas realismi, mis Markuse jutustust iseloomustab."

Samalaadne „realism" on jälgitav ka McClendoni Jeesuse-loo edasiarenduses: „Muidugi ei saanud see töötada. Vaenlased sepitsesid, jüngrid kahtlesid, naised kartsid. Kutse osaleda kollektiivses Tõelises Inimeses, esitatud kõigile jüngritele Kaisarea Filipis, sisaldas kutset jagada risti. Jeesus nägi seda tulemas ja hoiatas neid – tungivalt –, nemad aga küsisid selle asemel Tuleva Ajastu kohta. Kui nemad oleksid saanud oma tahtmise, ei oleks olnud risti; kui tema oleks saanud oma, siis oleks riste olnud kolmteist. Nad keeldusid sellest aust. Üks reetis tema, üks salgas tema, kõik põgenesid... Ta hukati koos mõnede teiste olemasoleva võimu vaenlastega – tema üksi ristil, kus kõik pidid olema tunnistajaks. Kristus oli nende koha peal – see oli meie koht. Siis ta maeti, üks kõigi eest. Jumal oli surnud."

McClendoni sõnum on selles, et Jeesuse radikaalne käsitlus jumalariigist oligi tõeliselt radikaalne, see oli "eluvõõras". Samavõrra "eluvõõrad" olid tema ootused jüngritele – või vähemalt nii mõistsid jüngrid seda tagantjärgi siis, kui Õpetaja juba surnud oli. Nad oleksid tahtnud ristil olla, kuid nüüd oli juba hilja.

Jumalariik on JUMALA riik

"Järgnev nii lükkas ümber kui kinnitas eelnenut. See lükkas selle ümber: Jumal äratas Jeesus Kristuse, sellesama, üles surnuist, elavaks koos Jumalaga igavesti... Vaenlased ei võidutsenud, nagu nad olid kavatsenud. Kahtlevad jüngrid naasid teda järgima. Järgnev ühtlasi kinnitas eelnenut: ülestõusmine oli Jumala märk sellest, et ta samastas ennast Jeesusega, kes oli võtnud ette vägivallatu ristitee. See oli Jumala tee, Jumala ainus tee. Meie lugu ilmutab hiljem tekkinud kiriku kontinuiteeti Jeesuse maise elukäigu looga. Omal kombel ja omal moel võtsid need hilisemad jüngrid üles risti; traditsioon ütleb, et mõned surid selle kaudu; usk kuulutab, et kõik ustavad elasid selle abil. Suurim takistus nende usule – rist – sai nende usu peamiseks sisuks. Jumala riik jäi püsima risti kaudu."

Yoder ja McClendon esitavad rõhutatud väljakutse tavapärasele teoloogiale ja kristlusele tervikuna: vägivallatu usu radikaalsus on Jumala ainus tee, mille Looja on oma loomingule sihiks seadnud. Kõige esmaselt puudutab see Jeesuse järgijaid – kui kristlaseks olek meile ikka Jeesuse jüngriks olekut tähendab. Ja siis puudutab see kogu inimkonda, kelle seas kristlased elavad Jumalariigi märgina. Ja viimaks, kinnitab usuvisioon, laieneb see kogu elusloodusele: "Sest loodu ootab pikisilmi Jumala laste ilmsikssaamist. Loodu on ju allutatud kaduvusele – mitte vabatahtlikult, vaid allutaja poolt –, kuid ometi lootusega, et ka loodu ise vabastatakse kord kaduvuse orjusest Jumala laste kirkuse vabadusse." (Rm 8:19-21)

Patsifism ja kristlik eetika

Yoder oli mennoniit ja patsifism on väga oluline osa selle radikaalse reformatsiooni pärandit kandva usuliikumise identiteedis ja teoloogias. McClendon pidas end Yoderi õpilaseks ja nii pole imekspandav, et temagi on neid teemasid oma teoloogias rõhutanud. Patsifismi teemal vestlesin 2008. aasta septembris pikemalt McClendoni lese Nancey Murphyga, kui ta Tartut külastas ja Kõrgemas Usuteaduslikus Seminaris loenguid pidas. Küsisin, kas USA-s on raske olla patsifist. Ta vastas: „Mitte eriti." Siis arvas ta: „Teile, eesti kristlastele, peaks see teema teie ajaloo tõttu eriti hästi tuttav olema. Teie koguduste kogemuses peaks see teema ju eriti sügavasti läbi tunnetatud olema." Mõtlesin sellele, et jah, ma tean inimesi, kes patsifistidena tegid sõja läbi ühegi püssilasuta vaenlase pihta. Ent ma tean ka paljusid, kes püssi kätte võtsid. Mõtlesin oma vanaisale, kes langes Pihkva all Saksa vägede koosseisus punaarmee vastu võideldes. Ja tõdesin, et minu hoiak selles küsimuses – ja ka Jeesuse eeskuju järgimises – sarnaneb ja ehk peabki sarnanema enam vabastusteoloogiale kui mennoniitidele. Aga vabastusteoloogiast kirjutan juba järgmises loos.

04/2012 Ain Riistan, Uue Testamendi õppejõud

Jumalariik ja konfliktid

Nagu me Uuest Testamendist näeme, haarati Jeesuse jumalariigi kuulutus üsna algusest peale mitmesugustesse konfliktidesse. Küsimused Jeesuse suhtumisest hingamispäeva (Mk 2:23-28 jt), toitumisreeglitesse (Mk 7:1-23) ja templisse (Mk 14:58 jt) äratasid tõsist vastasseisu. Kõigi nende teemade ühisnimetajaks on suhtumine Toorasse ehk Seadusesse (Mt 5:17jj).

Tavapärane vaade: Jeesus õpetas uut religiooni

Tavapärane suhtumine sellesse temaatikasse on eriti protestantismis kokkuvõetav järgmiselt. Jeesus õpetas uut religiooni. Ta kuulutas armastust ja armu, südameusku, mis vastandub seadusereeglite välisele järgimisele. Jeesuse peamised oponendid, variserid, leidsid, et Jeesus vastandub nende käsuvagadusele ja otsisid võimalust tema hukkamiseks, kuni nad said kokkuleppele templiülematega, kes korraldasid Jeesuse tapmise roomlaste käe läbi. Selles võtmes loetuna on kogu kõnealune temaatika puhtalt usulis-moraalne ja lahutatud nii poliitikast kui eshatoloogilisist lõpuootusist. Tuleb aga rõhutada, et ehkki need arusaamad on kirikuis küllalt levinud, on siinpuhul paljuski tegu meie tänapäevaste arusaamade ja mõttemallide anakronistliku sisselugemisega Piiblisse. „Seaduse tegude" vastandamine südameusule, judaismi vastandamine Jeesusele, usu apoliitilisus ning arusaam, et Piibli-aegsed inimesed mõtlesid religioonist igaüks oma isikliku jumalasuhte plaanis – kõik need on läbinisti tänapäevased mõttestruktuurid.

Piibliajalooline vaade judaismile: usk, poliitika ja identiteet kuulusid kokk

Ehkki piibliteadustes on Jeesuse jumalariigi-kuulutuse tagamaade selgitamiseks käidud välja rida erinevaid teooriaid, on enamus uurijaid ühel nõul selles, et Jeesuse tegevust ja sõnumit ei saa lahutada selle vahetust kontekstist. Jeesus oli juut juutide maailmas, kus usk Jumalasse ja poliitika olid teineteisest lahutamatud ning kus inimeste isiklik südameusk oli valdavalt määratletud kollektiivi kaudu, kuhu inimene kuulus. Ja see maailm ei olnud rahulik paik, vaid laetud mitmesugusist pingeist ja tõsiseist eksistentsiaalseist küsimusist, nagu: „On olemas ainult üks Jumal, kes on kõik loonud. Meie oleme tema väljavalitud rahvas tõotatud maal. Miks lubab Jumal meid valitseda uskmatuil?" Need on peamiselt kollektiivse identiteedi küsimused. Seda olukorda illustreerib ilmekalt James Dunni analüüs sõna „judaism" tähendusest Uues Testamendis (The Theology of Paul the Apostle, 1998). Gl 1:13-14 kirjutab apostel Paulus: „Te olete ju kuulnud minu endisest käitumisest juudi usus (en tō joudaismō), et ma üliväga jälitasin Jumala kogudust ja püüdsin teda hävitada ning ma jõudsin juudi usus (en tō joudaismō) ette paljudest eakaaslastest oma rahvas, olles palju innukam (tsēlōtēs) oma vanemate pärimuste suhtes." Paulus pöördus oma endisest käitumisest juudi usus. Mida see tähendab? Dunn rõhutab, et väljend joudaismos on Uues Testamendis siinkohal ainuesinev ja ka muust kirjandusest leiab seda väga harva. Esmakordselt kasutatakse seda 2Mak, kus see iga kord markeerib Judea rahvuslikku usku, mille põhjal vastandutakse süürlastele ja mille abil hoitakse püsivana rahvusidentiteeti Issanda lepingurahvana (2Mak 2:21; 8:1; 14:38). „Judaism" on seega mõiste, mis loodi Makkabite ajajärgul selleks, et täpsemalt väljendada soovi kaitsta juudi eripärast, esiisadelt päritud rahvusidentiteeti. See mõiste ei viidanud lihtsalt neutraalselt „juutide usule" nagu tänapäeval. Oma varajasimast kasutusest peale oli selle konnotatsiooniks tagakiusamistes kujundatud ja teravdatud rahvusidentiteet religioonina, mis määratles ennast oma eripalgelisuse kaudu ja soovis jääda teiste religioonide ja rahvaste rikutusest puutumata. Judaism defineeris end võitlustes hellenismiga, sh ka helleniseerunud juutidega, eristades ennast laiemast maailmast ja tõlgendades Toorat nõnda, et see kinnitas ja julgustas säärast eristumist.

1. sajandi judaismi kultuuridünaamikast

Gerd Theissen (Legitimation und Lebensunterhalt: Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare, 1975) kasutab seejuures "nativistliku liikumise" mõistet. See on termin, mille ta võtab otse üle kultuuriantropoloogiast ja seega on siinkohal tarvis pisut avada selle terminiga seonduvaid mudelarusaamu. Antropoloogias on osutunud üheks üldhuvitavaks teemaks sotsiokultuuriliste muutuste mehhanismide kirjeldamine. Sageli toimuvad säärased muutused olukorras, milles teatud traditsionaalne kultuur satub domineeriva võõrkultuuri mõju alla. Sellisel puhul käituvad traditsionaalkultuuride esindajad tüüpiliselt järgnevatel viisidel.

Osa inimesi võtab uued mõjud omaks, hüljates vana. Sel puhul kõneleme 'akulturatsioonist', mis tähendabki vana kultuuri sulandumist uude ja uue täielikku omaksvõttu. Niivõrd kui siin on tegu religioossete elementidega, võime seda nimetada ka "pöördumiseks". 1Mak 1 kirjeldatakse Antiohhos Epifanese aegseid olusid. „Neil päevil tõusis Iisraelis jumalavallatuid mehi, kes hukutasid paljusid, üteldes: 'Mingem ja ühinegem ümberkaudsete paganatega, sest sellest ajast peale, kui endid neist eraldasime, on meid tabanud palju õnnetusi!' See kõne oli nende meelest hea. [---] Siis nad ehitasid Jeruusalemma maadluskooli paganate eeskujul. Ja nad taastasid oma eesnahad ning taganesid pühast lepingust, ühinesid paganatega ja müüsid endid kurja tegema." (1Mak 1:11-12, 14-15)

Üsna sageli on lood aga nõnda, et kui inimesed tajuvad dominantse võõrkultuuri sissetungi tagajärjel oma senise elukäsitluse lagunemist, siis algatatakse üht või teist tüüpi 'revitalisatsiooniliikumine'. Nagu sellest mõistestki nähtub, tähendab 'revitalisatsioon' taaselustamist – tegu on teadliku ning organiseeritud katsega luua uutes oludes rahuldavamat kultuuri. Revitaliseerimise käigus pöördutakse mineviku poole, see tähendab alati mingite senituntud traditsionaalsete tõekspidamiste ja hoiakute väärtustamist, uue palge ees võetakse teatud elemendid vanast ja tõstetakse need esiplaanile. Toimub mineviku taasloomine. Kuna aga uute mõjude sissetung ei ole kunagi ühetähenduslik, siis on tavaliseks tagajärjeks see, et revitalisatsiooniliikumisi tekib mitu ja nad võivad üksteisest üsnagi teravalt eristuda. Erinevad grupid valivad minevikust erinevaid asju – sõltuvalt sellest, mida nad näevad nii vana kui uue puhul kõige tähtsamana. Revitalisatsiooniliikumisi võib laias laastus siiski jagada kaheks suuremaks suundumuseks.

Importatsiooniliikumised üritavad leida kompromissi uue ja vana vahel. Püütakse hoiduda kahest äärmusest: ühelt poolt oma senise identiteedi täielikust kaotamisest akulturatsiooni käigus ja teiselt poolt uue totaalsest tagasilükkamisest. Taotluseks on uus identiteet, mida püütakse luua uute rikkuste ja vanade väärtuste teatud elementide kombineerimise teel. Religioosses plaanis kõneleme siin sünkretismist. Uus ja vana kombineeruvad. Esimese sajandi importatsiooniliikumiste parim näide on Jeesus-liikumisest välja kasvanud kristluse teke: juudikristlased kuulutavad juutide Jumalat paganatele, misjonäride poolt kuulutatud Jeesus-sõnum avardab traditsioonilise juutluse piire, ent varsti saabki juutide Jumala Pojast peamiselt paganate päästja. Juudi pärimusest jääb alles Vana Testament, seda peetakse tähtsaks, ent paljud teised juudi identiteedimarkerid – nagu ümberlõikamine, koššer-toidu söömine jms – kaovad.

Nativistlikud liikumised ootavad uue maailma ilmumise puhul seda, et teatud aspektid nende vanast kultuurist saavad jõuliselt taaselustatud. Praeguse aja kuri hävitatakse ja kuldne ajastu saabub. Minevikuteemade idealiseerimine ja uue ootus käivad käsikäes. Meie teema seisukohalt on siin oluline just asjaolu, et see minevikuelu aspekte idealiseeriv millenaarse ootuse idee kerkib esile kultuuridevahelise konfrontatsiooni poolt põhjustatud kriisist. Jeesus-liikumine koos selle peamiste alternatiividega (variserid, seloodid, esseenid ja Ristija Johannese liikumine) kuuluvad neis seoseis just nativistlike liikumiste hulka. Neis oludes tekkinud Palestiina liikumiste latentne eesmärk oli pakkuda sobivat identiteeti Judeale, mis kannatas poliitiliste piirangute all ja võitles tugevate välismaiste mõjude vastu. Selle ühise jõupingutuse keskmes oli "Seadus" – tsentraalne motiiv, mida jagasid kõik grupid, erinedes küll üksteisest selle ulatuvuse ja tõlgendamise küsimustes. Säärane Seaduse rõhutamine tähendas aga ka seda, et erinevate gruppide omavahelised piirid joonistusid välja ning nad, ehkki nii paljus sarnased, eristusid üksteisest – tagajärjeks oli sotsio-religioosse näitelava sügavam fragmenteeritus.

Toora intensiivistamine

Tom Wright kirjutab oma arvukates uurimustes neis seostes „Toora intensiivistamise" fenomenist: iga usugrupp jõudis veendumusele, et hädade põhjuseks on Jumalale seljapööramine ja Piibli nõuete ebapiisav järgimine. Niisiis, kui igaüks hakkab Toorat tõsiselt võtma ja meelt parandab, siis tuleb Jumal appi. Ent mis see siis on, mida tõsiselt võtta? Seloodid rõhutasid tõotatud maa pühadust ning siit tulenevat vajadust maa „puhastada" roojasest – teisisõnu Rooma okupantidest. Esseenid rõhutasid rituaalse pühaduse olulisust koos sõnumiga, et Jeruusalemma templis toimetavad saduserid ei ole seal legitiimselt. Niisiis eraldati ennast ühiskonnast rituaalseks askeesiks ja palveiks. Variserid kinnitasid, et lisaks kirjutatud Toorale on Jumal Moosesele andnud ka suulise, mis selgitab kirjutatu tähendust. Muidugi olid just nemad selle suulise pärimuse kandjad ning variseride sõnum oli seega ühemõtteline: just meie teame, kuidas peab Toorat õigesti täitma!

Võrdluseks võiksime proovida kujutleda Eesti Vabariigi parlamenti, kus kõik parteid erineksid üksteisest lisaks praktilistele elukorralduslikele arusaamadele ka kõige peamises – „Tõeliseks Eestlaseks" oleku tähenduses. Ja igaüks kuulutaks: ainult meie partei poolt hääletades oled sa Tõeline Eestlane.

Jeesus-liikumise alternatiiv

Gerd Theissen kinnitab: erinevalt teistest gruppidest teravdas Jeesus-liikumine Seaduse-ideed sellega, et see rõhutas kõigi nende inimeste omavahelist solidaarsust, kes olid teiste gruppide Seadus-ideoloogiast välja lülitatud ja eri põhjusil patuseiks kuulutatud. Seda tehes oponeeris see neile kõigile ja oli nende kõigi poolt oponeeritud. Jeesus-liikumine seadis esiplaanile radikaalse Jumala usaldamise mõiste, mis eitab igasugust inimlikku kaitset ja kindlusetunnet. Seda näitab usaldus, mida ilmutasid misjonärid, kes elasid ainult oma toetajate vabatahtlikest annetustest. Sõnumikandja on kirjeldatav niisiis kui karismaatiline kerjus, kes apelleerib rahvavagaduslikule arusaamale "vaesest" kui religioosselt eelistatud isikust. Ringiuitajate, majanduslikult "mittemõistlike" perspektiivist nähtuna on nende sõnum kokkuvõtlikult summeeritav kuulutusena kodutuse eetosest, võõrandumisest perekonnast ja sotsiaalsidemeist, rikkuse ja varanduse kriitikast. Selle liikumise kristoloogia ei seadnud esiplaanile ei Messiat ega Jumala Poega, vaid Inimese Poja – kannatava, kodutu, kuid viimaks ülendatu. Inimese Poja ja tema misjonäride vahel on sõltuvuse-sõltumatuse kaksiksuhe, mille teostab Püha Vaim. Vaim annab prohveteile karismaatilisi nägemusi, võimaldab neil eristada iseenda rolli Inimese Poja omast ja vahel isegi tõsta enda rolli Inimese Poja omast kõrgemale (vt Mt 12:23 ja Didahē 11:7).

Illustratsioon

Marc Chagall „Kollane ristilöömine" (1943). Sellel Pariisi Pompidou keskuses asuval kuulsal maalil on Jeesus kujutatud juudi vagamehena, kes kannatab koos holokausti ohvritega. Poliitika ja usk kombineerusid nii Jeesuse ajal kui tänapäevalgi.

03/2012

PIIBLI VÄLJENDID EESTI KEELES

Jumala riigi lood 3: Jeesus-liikumine ja kirik

Ain Riistan, Uue Testamendi õppejõud

„Jeesus tuli, kuulutades Jumala riiki, ja see, mis pärale jõudis, oli kirik"

See irooniana mõjuv lause katoliku teoloog Alfred Loisylt on saanud kõnekäänuks, vastandades Jeesuse õpetuse ja hilisema kirikuloo, eriti silmas pidades olukorda, kus kirikud on pikalt osalenud riigivõimu teostamises. Eesti põhiseaduse § 40 kõlab nõnda: „Igaühel on südametunnistuse-, usu- ja mõttevabadus. Kuulumine kirikutesse ja usuühingutesse on vaba. Riigikirikut ei ole." Sel taustal ja silmas pidades asjaolu, et kirikutesse kuulub väike osa meie elanikkonnast, on Loisy kriitika kaotanud osa oma teravusest. Ometi kõneleme me tihti „jumalariigi tööst", mõeldes selle all just koguduslikke üritusi: kooriharjutused, piiblitunnid, jumalateenistused, evangelism, kristlik raadiotöö jne. Loisy juhib tähelepanu, et Jeesuse ning tema jüngrite tegevus ja kuulutus erines üsna märkimisväärselt hilisema kristluse praktikatest. Jeesus kuulutas Jumala riiki, kirik hakkas kuulutama Jeesust ja lunastust. Jeesus kuulutas põhiliselt juutidele, kirik kujunes oma põhijoontes välja paganamisjoni käigus.

Juudi ajaloolased Geza Vermes, Hyam Maccoby jt on sel puhul rõhutanud järjepidevuse puudumist Jeesuse ja kiriku vahel, leides, et kristlus on pigem Pauluse väljamõeldis, mille aluseks on apostli pöördumiselamus Damaskuse teel. Selle äärmusliku positsiooni taustaks on pigem soov „taasavastada juudi vend Jeesus". Siiski tuleb nende erinevustega arvestada ka siis, kui me soovime rõhutada Jeesuse ja kristluse järjepidevust. Ühe üsna usutava ajaloolise selgitusskeemi on pakkunud saksa teoloog Gerd Theissen, kes on kirjeldanud Jeesus-liikumise ja Pauluse misjonitöö sotsiaalset erinevust ja näidanud, et see erinevus põhjendab paljuski ka rõhuasetuste teisenemise 1. saj Jeesuse järgijate kuulutustöös. Järgnevas toetun põhiliselt tema teosele The Social Setting of Pauline Christianity aastast 1982.

Jeesus-liikumine: ringiuitavad karismaatikud külamiljöös

Jeesus-liikumine oli juutluse-sisene äratusliikumine. Jeesuse Jumala riigi kuulutus oli suunatud juudi kogukondadele ja algselt ei olnud siin kavatsust luua gruppe, mis lahkneksid juutlusest. Need, keda hiljem hakati käsitlema kui "kristluse" edendajaid, olid pigem ringiuitavad misjonärid, apostlid ja prohvetid, kes sõltusid neile kaasatundvate inimeste väikestest rühmadest. See ei olnud lihtsalt juutluse-sisene uuendusliikumine, mis oli markeeritud sotsiaalset teisitimõtlemist rõhutavast positsioonist – siin peitus enam. Sotsiaalselt dissidentlikku käitumist esineb igas ühiskonnas ja see on täiesti "normaalne". Ainult jõhkra jõu rakendamine võib seda takistada. Noil aegadel võisid tavapärase elumalli eitajad valida mitmete võimaluste vahel. Nad võisid hakata kerjusteks, varasteks, geriljadeks, liituda esseenidega; samahästi võisid neist saada apostlid, prohvetid või misjonärid. Mõnikord võisid nad proovida järjepanu mitut võimalust, nagu näeme Siimon Selootese puhul (Lk 6:15).

Seda tüüpi äärmusrühmituste sõnum võis muutuda kogu ühiskonna religioosse ja sotsiaalse uuenemise aluseks. 1. saj Palestiina oli sügavas sotsiaalses kriisis, mis leidis oma lõpliku väljenduse juudi sõjas. Niisiis – kui kõneleme Jeesus-liikumisest, tuleb meil neid mõista just selle sotsiaalse käärimise taustal, milles tavalise ühiskondliku elu radikaalse uuenduse nõudlejate dissidentlik hääl suutis korraga nakatada laiu rahvahulki. Sotsiaalses plaanis oli Jeesus-liikumine üks selle käärimise väljendusist.

Erinevalt Qumrani kogukonnast ja selootidest võisid Jeesus-liikumise esindajad olla kindlad, et neid toetatakse vabatahtlikult inimeste poolt, kellele nende sõnum on adresseeritud. Muidugi ei usaldanud nad teadvustatult inimesi – nad usaldasid Jumalat, kes kindlasti ei luba karismaatikul nälga surra (Mt 6:25jj). Praktikas tähendas see aga, et neid toetasid näiteks maksukogujad, kes ise elatusid võõraste poolt rõhutud maa viljadest. Nagu ka Jeesus ise, võisid ringiuitavad karismaatikud, kes olid tema jüngrid, juua ja süüa sääraste inimestega koos ehk täpsemalt – nautida sääraste inimeste külalislahkust (Mt 11:19; Mk 2:15-17).

Siia tuleb nüüd lisada veel mõningaid sotsiaalajaloolisi kaalutlusi. Karismaatikud võisid loota inimeste abile ka teisel ja fundamentaalsemal viisil. Öömaja ja toit pidi neile olema garanteeritud "prohveti nime tõttu", "õige nime tõttu" või siis "jüngri nime tõttu" (Mt 10:40-42). Tegu on "karismaatilise kerjuslusega". Selle puhul teadvustab kerjus ise enesele motiivid, millest lähtuvalt Iisraelis annetati ka tavalistele kerjustele. Nimelt käsitleti neid kui inimrühma, kes seisavad armulise Jumala erilise kaitse all: "Eks ole Jumal selle maailma vaesed valinud saama usu läbi rikasteks..." (Jk 2:5) Mõiste "vaene" võis saada religioosse grupi aunimeks. Selles keskkonnas kuulutab Jeesus vaesed õndsateks (Lk 6:20), selles keskkonnas osutus varakristlikel karismaatikutel võimalikuks oma autentsust tõestada sellega, et nad demonstreerisid oma "vaesust". Nad olid kui Jumala poolt saadetud ja seega on toetust väärt.

Paulus ja Barnabas: kogukonna organiseerijad linnades

Paulus koos oma mõttekaaslastega esindab teiselaadset misjonäritüüpi – kogukonna organiseerijat. Nemad asutasid sõltumatuid gruppe lahus judaismist. Pauluse kavatses sel moel misjoneerida kogu maailma ja selle monumentaalse ülesande teenistusse on rakendatud kõik muud kaalutlused. Ta liikus linnast linna ja peatus harva külades. Osalt oli see muidugi seotud keelega, sest külades kõneldi kohalikke keeli, linnas aga kreeka keelt. Paulus oli juurdunud linnakultuuris, tema jaoks esindasid maailma linnad: Korintos Ahhaiat (1Kr 16:15) ja Efesos Aasiat (1Kr 16:19). Rändamine linnast linna eeldas planeerimist ja kulude kandmist, siin ei saanud toetuda kerjamisele: laevade üleveokulud tuli maksta, võõras linnas rahata jäänu suutis vaevalt "iseennast aidata". Linnas ei ole võimalust viljapäid katkuda. See, et Paulus ja Barnabas ennast ise ülal pidasid, on aga küllalt hästi ühilduv karismaatilise askeesiga, sest nende teenistus kulus misjonitööks. Selle viimase aspekti puhul võime näha, kuidas Palestiinas algatatu viidi ellu teisenenud oludes. Misjonäride põhimotiivid jäid samaks, välised vahendid ja vormid aga muutusid.

Hellenistlik misjon, nagu Pauluse puhul, teostus pea eranditult linnades, kus toimis vabariiklik põhiseadus. Need iseseisvad linn-vabariigid allusid Roomale ja said sellest ka tulu. Linnaelanike arusaam elu poliitilisest korraldatusest oli palestiinlastega võrreldes täiesti teiselaadne. Nii on iseloomulik, et Jeesus-liikumise radikaalse teokraatliku jumalavalitsuse idee ei ületanud Palestiina piire. Paulusel peaaegu puudub basileia-idee, selle sõnagi leiame vaid neljal korral. Rm 13:1jj näitab, et Paulus aktsepteerib olemasolevat võimustruktuuri kui Jumalast antut. See hoiak võis olla täiesti pragmaatiline. Ap 17:1-9 on viidatud juutidele Tessaloonikas, kes Luuka sõnutsi muutusid kadedaks, et Paulusel ja Siilasel oli õnnestunud enda poole võita hulk jumalakartlikke kreeklasi ning "õige rohkesti suursuguseid naisi" (s 4). Nad ründasid kohalikke kristlasi ning tirisid need linnavõimude ette, öeldes: "Need, kes kogu riigis ässitavad, need on ka siia tulnud... Needsamad toimivad keisri korralduste vastu, öeldes ühe teise olevat kuninga, kellegi Jeesuse." (s 6j). Niisiis käitus Paulus kui mees, kes on täiesti integreerunud Rooma impeeriumi poliitilisse tekstuuri.

Rooma ajaloost teame, et kui paljud provintsid, sh Palestiina, elasid 1. saj majandusliku surutuse ja vaesumise tingimustes, siis Vahemeremaade linnade olukord oli täpselt vastupidine. Jõukus koondus linnadesse. Rooma oli ennekõike linnatsivilisatsioon ja -kultuur. Linnaelanikud ei pidanudki ilmtingimata kuuluma ülemkihtidesse, et saavutada teatud jõukuseastet. Selles atmosfääris tähendas kristluse urbaniseerumine ühtlasi ka selle jõudmist ülematesse klassidesse, kus oli ka tarku, vägevaid ja kõrgest soost (1Kr 1:26). Paulus ja Barnabaski kuulusid sellesse edukamate seltskonda. Ehkki Paulus oli ainult telgitegija, omas ta nii Tarsose kui Rooma kodakondsust. Meieni ulatunud teadmiste kohaselt oli see ebatavaline. Barnabase kingitus Jeruusalemma kogudusele (Ap 4:36) võis olla märkimisväärselt suur.

Palestiina vaesuse-eetose asendas hellenistlikes linnades propageeritud „armastuse patriarhalism". See rõhutas naiste, laste ja orjade kuulekust ning siin jäi vähe ruumi sünoptilise traditsiooni eetilisele radikalismile. See on eetos, mis on kohane kogukonnale, kuhu kuulub inimesi väga erinevatest ühiskonnakihtidest ja säärases keskkonnas oli karismaatiline kerjamine kohatu. Linna elukorraldus koosnes kodadest ehk perekondadest, st majapidamisest, mida juhtis perekonnapea, kes kontrollis naisi, lapsi ja orje. Kodade pead olid huvitatud millestki muust. Paulus arvestab seda ja ta sõnum on selge: "Sest ka siis, kui me olime teie juures, käskisime teile seda: 'Kes ei taha töötada, ärgu ka söögu!'" (2Ts 3:10) Kodadele orienteeritud patriarhalism väärtustas küll usklike solidaarsust, kuid mitte ühiskonnastruktuuri lõhkumist. Nii oli siin vähe lugupidamist ringuitavate karismaatikutest kerjuste vastu ning Pauluse ja Barnaba enesepresentatsioon töötavate ja end ise ülalpidavate inimestena oli palju lugupeetavam.

Siiski teame ka seda, et oli misjonäre, kes võtsid vastu kogukonna toetuse ja ka neid aktsepteeriti pauliinlike kogukondade poolt. 2Kr 3:1 viidatakse "soovituskirjadele". Misjonär võis soovituskirjaga rännata linnast linna ning oodata ülalpidamist ja reisikulude katmist kohalike kogukondade poolt. Kuid vahe on siin selles, et nemad said tulla alles siis, kui Pauluse-sugused ennast ise ülalpidavad misjonärid/kogukonna organiseerijad olid kogukonnad juba loonud. Palestiina kalurid ja talumehed, kes olid misjonäriteele astunud, olid oma töö ja ülalpidamise hüljanud, neil puudusid võimalused minna sinna, kus nad ei saanud vajadusel end ise ülal pidada, Nad ei saanud oma põldusid ja kalapaate kotti pakkida ja kaasa vedada, küll aga võis oma tööriistu enesega kaasas kanda käsitööline Paulus.